Dieu est-il responsable du mal ?

Introduction : Au début de l’année 1756, Voltaire écrit un poème sur le tremblement de terre de Lisbonne de 1755, qui avait causé 40 000 morts, nombre énorme pour l’époque, et qui avait frappé l’esprit des contemporains. Dans ce poème, Voltaire, bien que déiste sous l’influence de Newton, refuse que la providence divine intervienne dans le cours du monde : Dieu ne s’occupe pas des hommes. Il rejette donc le théisme chrétien et s’insurge contre l’optimisme du grand philosophe allemand Leibnitz, et de l’anglais Pope.

Outré par ce poème, Jean-Jacques Rousseau publie sa lettre à Voltaire d’août 1756, où il défend ces deux hommes. C’est pour répondre à Rousseau que Voltaire publiera Candide ou de l’optimisme ; texte plaisant mais injuste envers Leibnitz, où Voltaire ce contente d’énumérer tous les maux de l’univers et, par là même, passe à côté de la question métaphysique : Dieu a-t-il à répondre du mal ? Dieu l’a-t-il cautionné ?

Cela nous permettra aussi de répondre au philosophe contemporain Hans Jonas qui, dans son ouvrage « Le concept de Dieu après Auschwitz », estime que Dieu se retire du monde après l’avoir créé et qu’ainsi Il ne peut être à la fois bon et connaissable d’une part, et, d’autre part, tout puissant surtout pour son peuple ; alors Hans Jonas sacrifie la Toute Puissance divine. Délaissant l’ordre historique pour une compréhension plus facile, nous étudierons d’abord la lettre à Voltaire, puis les essais de Théodicée de Leibnitz de 1710 et, enfin, les 3ème, 4èmeet 6ème méditations métaphysiques de Descartes de 1641.

I - La lettre à Voltaire de Rousseau

A) Deux précisions d’abord. Le grand philosophe français Bergson estime que si les preuves de l’existence de Dieu sont valables, on ne peut présenter le problème du mal comme une sorte de contre-preuve à l’existence de Dieu. Ce qu’il convient de faire, c’est d’essayer d’expliquer pourquoi le mal est permis par Dieu, ou encore le mal était-il évitable et Dieu y participe-t-il ? Bref, Dieu est-il responsable du mal ? On appelle Théodicée cette partie de la métaphysique ; cela vient de deux mots grecs : théos, qui signifie Dieu, et diké, qui signifie juger.

D’autre part, pour le 18ème siècle, on parle de la philosophie des lumières, or c’est une expression inadéquate, car il n’y a pas une philosophie des lumières, mais des philosophies des lumières. Comment pourrait-on mettre ensemble Rousseau et Kant, d’une part, et de l’autre Sade, que certains osent appeler « le divin marquis ». Les deux premiers qui sont des philosophes chrétiens, mais hétérodoxes, critiques vis-à-vis des religions chrétiennes établies, et Sade animé d’une véritable haine de Dieu. Entre ces deux positions, nous avons les philosophes déistes, qui croient que Dieu existe et qu’Il a créé le monde mais qu’Il ne s’occupe pas des humains : c’était déjà la thèse d’Epicure et de Lucrèce.

B) La lettre Et nous commençons d’abord par la perspective métaphysique. a) En s’appuyant sur Pascal, l’un des adversaires de Voltaire, Rousseau tient ce raisonnement : si Dieu existe, il est parfait. S’il est parfait, il est sage et puissant et juste. De ce fait, tout est bien et mon âme est immortelle. Donc, pour l’époque, 30 ans de vie en moyenne ne sont rien pour moi, face à une éternité de bonheur (d’autant que Rousseau, contrairement à Pascal, ne croit pas à l’éternité des peines pour les damnés). Si l’on accorde la 1ère proposition, « Dieu existe » toutes les autres suivent nécessairement. Si vous n’admettez pas la 1ère « Dieu existe » alors il ne faut pas discuter des conséquences : que pourrait bien signifier la condamnation du hasard ? Bref, il faut choisir entre le théisme providentiel ou l’athéisme ; le déisme n’est donc pas une position rationnelle pour Jean-Jacques Rousseau. Il ne reste plus à Rousseau qu’à contester l’athéisme. Il le fait sur deux points. Tout d’abord, comment la matière serait-elle capable de mouvement spontané chez le vivant, alors que son premier principe est l’inertie ? Tout corps matériel, laissé à lui-même, poursuit sa course avec la même direction et la même vitesse ? Comme expliquer également qu’un ordre de plus en plus complexe puisse naître chez les vivants, alors qu’ils sont soumis comme les corps matériels à un désordre grandissant, qui les conduit d’ailleurs à la mort ? Ou, en termes actuels, comment la néguentropie peut-elle naître de l’entropie, son contraire ? b) Rousseau en profite pour donner à Voltaire un cours d’épistémologie scientifique, en mathématiques et en physique. Comment Voltaire peut-il critiquer la thèse de Leibnitz, lorsque celui-ci montre que les Mathématiques sont capables de rendre compte de tout (cf. le Timée de Platon), en particulier de la courbe la plus irrégulière : il suffit de la découper en une multitude de petites courbes régulières ? Pas d’exceptions non plus en physique, comme le voudrait Voltaire : on ne peut admettre qu’il y ait des effets sans causes comme des causes sans effets : cela vient de notre ignorance à cause de leur petitesse que l’on ne perçoit pas. Rousseau a même l’intuition de la théorie actuelle du chaos en affirmant que, dans notre univers, tout s’y fait et agit nécessairement sur l’univers lui-même : d’où notre impossibilité de prévoir le temps qu’il fera de façon précise. On est loin de la régression scientifique de certains philosophes des lumières, tel Diderot, affirmant que les sciences auront de moins en moins besoin des Mathématiques. Toutefois, Diderot reconnaissait que la thèse platonicienne affirmant que tout le réel sensible est d’essence mathématique est une objection au hasard des déistes et des athées. c) Rousseau, pour qui les sentiments sont aussi importants que les raisons (il est le précurseur, sinon le fondateur, du romantisme) estime que le poème de Voltaire le conduit au pessimisme, alors que les textes de Leibnitz et de Pope le conduisent à l’optimisme ; ceux-ci estiment que Dieu a choisi de réunir le moins de mal avec le plus de bien. C’est dire que, puisque notre nature n’est pas divine, nous sommes bornés, limités, bref, que c’est notre finitude qui est cause principale des maux, mais que Dieu a fait tout ce qu’il pouvait, tout ce qu’il y avait de mieux.

Voyons maintenant le mal moral qui en découle. Pour Rousseau, il vient essentiellement de ce que les hommes font leur propre malheur eux-mêmes, en usant mal de leur liberté, ce sont eux les responsables. C’est, par exemple, l’usage de la drogue qui les conduit non seulement à détruire et leur santé et leur capacité à raisonner, mais encore à faire souffrir voire à tuer leurs semblables. Toutefois, c’est ce libre arbitre qui fait la grandeur de l’homme et le distingue fondamentalement des animaux, prisonniers de leurs instincts. Mais c’est aussi pourquoi Rousseau, dans son discours sur les sciences et les arts, n’oublie pas de dénoncer des progrès, facteurs non d’une amélioration mais de décadence (cf. l’armement au cours du temps). Ensuite, Rousseau ne concède pas à Voltaire qu’un seul être pensant devrait être plus cher à Dieu que le système matériel, i.e. l’univers physique dans son ensemble. Pourquoi ? Parce que ce dernier sert tous les êtres pensants en les maintenant en vie, un certain temps. Dieu peut légitimement préférer tous les autres êtres pensants à un seul d’entre eux. D’ailleurs, le mal particulier subi par un ou plusieurs individus peut contribuer au bien général : les terroristes en prison. C’est pourquoi notre philosophe propose de changer la formule « Tout est bien » par « Le Tout est bien ». Cela semble mieux convenir à la Providence divine, car cela exprime mieux la perfection divine et laisse de côté les égoïsmes individuels.

Quant aux maux physiques, ils sont liés au fait que, comme tous les êtres vivants, nous sommes des êtres sensibles : or la sensibilité n’a de valeur parfois que si elle est intense, voire violente ; elle permet dans ce cas que nous restions en vie. Heureusement que le feu nous brûle violemment, ou que la douleur nous fait demander l’aide d’un médecin ; le feu est un spectacle parfois magnifique (feux d’artifice) mais non les feux de forêt en plein été. Ensuite, le nombre de morts est venu pour beaucoup de l’avidité pour l’argent des habitants de Lisbonne. Au lieu de fuir immédiatement leurs logis à plusieurs étages, beaucoup sont morts pour avoir voulu sauver leurs bijoux, leurs beaux linges, leurs papiers de famille. De plus, s’ils avaient vécu dispersés dans la nature (cf. Le discours sur l’inégalité), il n’y aurait eu qu’une ou deux victimes : qui se soucie des tremblements de terre dans le désert ? Personne, car ils sont quasiment inhabités. De même, une mort subite est préférable à une longue agonie qui dure à cause de la médecine, accompagnée des notaires et des héritiers trop pressés (cela n’empêchait pas Rousseau de condamner le suicide, connaissant le véritable serment d’Hippocrate et non sa version édulcorée actuelle, en France, permettant le suicide assisté et les avortements). Pour lui, le suicidé oublie un peu vite le doux sentiment de l’existence. La preuve, c’est que la plupart des hommes préfèreraient renaître sur terre que dans un paradis inconnu (cf. La Fontaine). Si ce n’est pas toujours un mal que de mourir, c’en est fort rarement un que de vivre. Rousseau sait de quoi il parle, vu ses nombreux problèmes de santé (cf. calculs rénaux). Enfin, avec une nouvelle référence à Pascal (Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas), Rousseau nous explique que dans ce genre de choses, ce n’est pas à l’autorité politique de se mêler des croyances religieuses : sa laïcité est d’ailleurs d’origine chrétienne (cf. les paroles du Christ : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». cf. aussi Antigone). Par contre, il ne croit pas en l’éternité des peines pour les damnés ; on pourrait lui faire remarquer que c’est le damné qui, refusant l’amour de Dieu et des autres humains, se retranche de l’humanité, se refuse à pardonner. Quoiqu’il en soit, il fait une prévision qui se vérifiera au 20ème siècle : les régimes athées feront plus de morts que les régimes chrétiens : 80 000 morts pour le chiffre le plus élevé à propos de l’Inquisition, mais 45 millions de morts pour le nazisme, dont 5 à 6 millions de morts pour la Shoah, et 80 millions de morts pour le communisme, i.e mille fois plus que l’Inquisition.

Examinons maintenant la métaphysique de Leibnitz à propos de ses Essais de théodicée.

II - La théodicée de Leibnitz

« Tout est bien » est une formule inadéquate, comme l’a bien vu Rousseau. Aussi la thèse exacte de notre philosophe allemand est que Dieu a choisi le meilleur des mondes possibles. Et, dans cette formule, il y a deux concepts essentiels : le possible et le meilleur. Bien qu’il connaisse cette thèse, puisqu’il l’énonce au début de Candide, Voltaire la néglige, l’oublie. En effet, pour Leibnitz, Dieu, étant suprême sagesse, veut le bien et ne peut que le vouloir. Mais l’idée du bien est une idée abstraite ; seule est concrète, i.e pleinement déterminée, celle du second concept, celui du meilleur. Il n’y a jamais à choisir entre le Bien et le Mal (ce sont les fanatiques qui le pensent), mais toujours entre une solution moins bonne et une solution meilleure. Une fois trouvée la meilleure, la volonté rationnelle aussi bien divine qu’humaine s’y arrête puis l’exécute. Donc Leibnitz ne dit pas que ce monde est conforme à nos rêves, à nos désirs, donc qu’il soit le meilleur souhaitable. C’est là qu’intervient le 1er concept : celui de possibilité. Le monde est le meilleur possible. Deux choses peuvent être possibles par elles-mêmes, mais non compatibles entre elles. Leibnitz dit compossibles. Si je veux, par exemple, aller à l’étranger, je peux choisir d’aller à Berlin ou à Venise ; ces deux choix sont possibles et ont chacun leur attrait. Mais, à l’époque de notre philosophe, ils ne sont pas compossibles, i.e possibles en même temps ; il faut réaliser l’un ou l’autre ; accepter l’un implique le sacrifice de l’autre (cf. exemple de la douleur où le signal doit être violent pour être efficace). Le même problème se pose à Dieu. De même que le meilleur est la forme concrète du Bien, de même le compossible est la forme concrète du possible. Donc cette compossibilité oblige Dieu à réaliser certains possibles peu satisfaisants par eux-mêmes mais essentiels à l’équilibre du tout, i.e du monde. Pa exemple, un mal peut être l’occasion d’un bien très supérieur : punir un enfant peut l’amener à progresser dans le domaine intellectuel ou moral. Il faut juger du Tout par le Tout. C’est d’ailleurs en excellent philosophe qu’il était que Rousseau aboutira à la même conclusion. « De toutes les économies possibles, Dieu a choisi celle qui réunissait le moins de mal et le plus de bien. ». Rousseau, autodidacte, a lu Leibnitz et a le courage, à son époque, le 18ème siècle, de militer en faveur de la Providence divine. Cette thèse n’est donc pas le fruit d’un optimisme naïf, tel l’imbécile Pangloss de Candide. Ensuite, pour Leibnitz, Dieu possède dans son entendement une infinité de possibles, qui ne sont pas des abstractions mais des forces psychiques ou mentales qui tendent à l’existence. Il y a donc un combat entre tous ces possibles prétendant à l’existence et Dieu choisit ceux qui produisent le plus de réalité, le plus de perfection et le plus de rationalité. Le Dieu de Leibnitz est un mathématicien qui calcule le maximum de compossibilité avec le minimum de moyens. Le monde est bien un optimum. Enfin, la perfection est non seulement la combinaison optimale des possibles, mais aussi de la variété. Ce n’est pas parce que les yeux d’une femme sont ce qu’il y a de plus expressif et de plus beau que nous aimerions la voir couverte d’yeux. Le moins satisfaisant fait ressortir le plus satisfaisant. Or, chaque variété n’est qu’un point de vue limité sur le monde et c’est cette limitation qui est, pour Leibnitz, la source de ce que nous appelons le mal : c’est ce que croient nos écologistes et ils ne sont pas les premiers à le découvrir, et c’est pourquoi ils tiennent tant à maintenir cette variété des espèces. Une objection pourrait naître en notre esprit. Leibnitz, tout comme Descartes et Rousseau, croit en l’immortalité de l’âme. Pourquoi Dieu ne nous a-t-il pas mis tout de suite dans ce paradis sans guerre, sans souffrance, sans mort ? Parce que pour y croire, il faut le mériter et l’accepter ; et comme les athlètes et les chercheurs n’hésitant pas à s’infliger des souffrances pour une médaille ou un prix Nobel, de même, pour parvenir à cet autre monde, il fallait des épreuves dans notre vie terrestre. Pourquoi ne pas en rester là ? Parce que le luthéranisme de Leibnitz lui fait admettre qu’il y aura plus de damnés que de sauvés, et que le libre arbitre qui nous fait choisir entre le moins bon et le meilleur est plutôt serf-arbitre. On est loin de l’optimisme du catholique que fut Descartes, i.e (cf. la conversion de la reine Christine de Suède), d’un optimisme véritable.

III – Les 3ème, 4ème et 6ème méditations de Descartes

1. Une 1ère voie métaphysique, consiste à utiliser le concept d’incompréhensibilité. Nous ne pouvons embrasser, comprendre l’infinité divine, nous qui sommes des êtres bornés, limités donc finis. Mais nous pouvons l’approcher, voire la toucher (comprehendere – intelligere). De ce fait, come déjà le soulignaient les stoïciens, comme les juifs et les chrétiens (Saint-Paul), les voies de Dieu, de la Providence divine nous sont inconnues, nous échappent. Comment pourrions-nous avec notre entendement borné saisir tous les aspects du monde passé, présent et futur ? Comment une partie pourrait juger convenablement du tout ? (Cette conception s’oppose aux dieux parfaits mais indifférents à l’homme d’Epicure, conception reprise par Voltaire). Bref, cette première voie, tout en admettant la Providence divine, affirme que nous ne pouvons pas comprendre Ses voies, tellement Elle s’élève au-dessus de nous, tellement Elle nous est transcendante. Pourquoi alors Descartes va-t-il tenter, tout en admettant la 1ère voie, une seconde ? Parce que le 1er chemin menace les fondements de la science. Pourquoi chercher à connaître la nature d’une si grande œuvre divine ? Descartes, comme Galilée après Platon, pense que si Dieu nous a donné une raison, contrairement à l’animal, c’est pour que nous puissions nous en servir. Grâce à eux et à d’autres chrétiens, la science expérimentale moderne naîtra à la fin du 16ème siècle et se terminera au 18ème siècle avec Newton (cf. la 1ère conférence). Elle aura, certes, certains effets négatifs mais aussi beaucoup d’autres effets positifs (Ex. Pasteur).

2. La 2ème voie. La démonstration de l’existence de Dieu vérace de la 3ème méditation a pour conséquence la réfutation du malin génie comme du dieu trompeur des deux premières méditations. Le bloc de fausseté universelle qui portait et sur les idées claires et distinctes et sur les idées confuses (donc les idées mathématiques, comme sur toutes les idées sensibles, telle l’horreur du vide) est remplacé par la garantie de Dieu vérace, i.e du Dieu qui ne nous trompe pas. En effet, Dieu étant le Tout Puissant, cela n’a aucun sens qu’Il soit trompeur. Mais alors, puisqu’il est Tout Puissant, comment a-t-il pu permettre que je me trompe et que je pêche ? Car c’est un fait que l’erreur et la faute existent. Comment donc, tout en préservant la véracité et la bonté divine, en rendre compte, aussi bien pour les idées claires que pour les idées confuses, sensibles…et pour le péché ? La méthode va consister à montrer qu’il y a, à la fois un problème métaphysique et un problème psychologique, mais que la solution du premier commande la solution du deuxième, et un retour à la métaphysique.

3. Une première solution métaphysique. Dieu vérace et malin génie trompeur s’opposent comme l’Etre au néant. Or, Dieu Souverain Etre ne peut être le responsable de l’erreur et aussi de la faute, puisqu’Il ne peut en être la cause, le néant ne pouvant procéder de l’Etre, suivant le principe de causalité (Il doit y avoir au moins autant de réalité dans l’effet que dans la cause). La cause de l’erreur et du péché doit dont être recherchée hors de Dieu. Elle ne peut venir que de l’homme, en tant que par sa finitude, il comporte du néant, il est union de l’être et du néant, intermédiaire entre Dieu et le néant absolu, i.e le rien. Mais cette solution métaphysique ne résout aucunement le problème de sa possibilité pour l’homme, sa possibilité psychologique. Car l’erreur ou la faute apparaissent comme quelque chose de plus qu’une simple absence d’être, que du néant. Ce sont des privations d’une perfection que je devrais posséder ; l’erreur ajoute à l’ignorance une prétention de science et est donc une privation, un manque de vérité ; quant au péché, c’est une corruption de l’être. Il est donc impossible d’en rendre compte par le néant.

4. La solution psychologique cartésienne va consister à étudier le rapport de deux facultés humaines : l’entendement, l’intelligence, la compréhension, d’une part et, d’autre part, la volonté, la faculté d’apprécier, de juger. L’une est finie, l’entendement (je ne comprends ps tout) et l’autre infinie (je peux toujours dire oui ou non, ou suspendre mon jugement), or c’est par cette dernière faculté que je ressemble à Dieu. Donc l’union de l’être et du néant en moi se complète par l’union du fini et de l’infini en moi, de la raison et de la volonté. Donc, malgré sa Perfection, sa Véracité et sa Bonté, Dieu n’exclut pas la possibilité de l’erreur et de la faute comme privation, mais Il n’y est absolument pour rien. Et il y a, pour Descartes, urgence à le disculper d’une part pour faire taire les libertins, les athées, les déistes, fruits des guerres de religion, et d’autre part pour garder la Véracité divine comme socle, comme rocher d’une science certaine (cf. 1ère conférence). J’aperçois donc qu’à la fin je ressemble à Dieu par ma volonté mais que je m’en distingue par la finitude de ma raison. Et je découvre alors d’où viennent l’erreur et le péché. Si je me trompe, c’est parce que mon entendement étant moins ample que ma volonté, je ne la contiens pas dans les limites des idées claires et distinctes (les Mathématiques, la nouvelle physique et ce qu’il y a de vrai dans les idées confuses, i.e la protection de mon corps). Donc j’étends sans raison aux choses que je ne connais pas ce que je connais avec certitude (le cogito, Dieu, les idées claires et distinctes, mais aussi les idées sensibles, en ce qu’elles me permettent de protéger mon corps). Ma volonté s’égare et choisit le faux pour le vrai, le moins bon pour le meilleur. C’est donc bien moi qui me trompe et qui pèche, et non le facile bouc émissaire qu’est Dieu pour les libertins. Certes, il a créé en moi les deux facultés qui engendrent l’erreur et la faute, mais il n’a mis en elle rien de positivement imparfait. Leur caractère privatif est reconnu, tout en écartant la responsabilité divine. Ma raison est limitée mais elle ne comporte aucune privation ; elle est même une perfection, comparée aux instincts des animaux. Quant à la volonté, elle n’est pas limitée en grandeur, elle ne peut donc être privation. Enfin, le mauvais usage que je fais de ma liberté ne dépend que de moi et non de Dieu, puisque c’est elle qui me rend indépendant de Dieu.

5. L’investigation psychologique a réussi, la véracité divine est totalement sauvegardée mais le problème métaphysique ressurgit. Même si Dieu n’est pas la cause directe ou indirecte de l’erreur et de la faute, celles-ci existent pourtant et sont indiscutablement du mal. Or puisque Dieu est le Tout-puissant, n’aurait-il pas pu faire que je ne me trompe jamais ni ne pèche, soit en me donnant un entendement, une raison, infaillibles, soit en me rappelant de ne juger que ce qui est clair et distinct ; car si l’erreur et le péché existent, c’est parce qu’Il l’a permis. Pour Descartes, rien ne saurait contredire à sa Toute-puissance. C’est cette ultime question qui me reconduit à la métaphysique. La réponse de Descartes anticipe ce que Leibnitz répétera à satiété dans ses essais de Théodicée : il n’y a pas de raison suffisante ni du meilleur, ni de la considération du Tout de l’univers, pour que Dieu ait accumulé sur l’homme, dès ici-bas, toutes les perfections possibles (Par exemple, pour que le corps humain soit recouvert d’yeux, sous prétexte que l’œil est la partie la plus belle du corps humain). Bref, c’est l’argument, redécouvert par certains écologistes, qui consiste à mettre en valeur la variété des espèces végétales et animales, comme la variété des paysages, ainsi que la grande diversité des individus dans chaque espèce. La perfection, de plus, n’est totale que chez Dieu. Enfin, pour reprendre l’exemple de l’erreur, aucun philosophe n’a plus insisté sur sa nécessité pour découvrir la vérité que le grand philosophe Hegel. Pour lui, le moteur de l’histoire est la négativité : à une thèse s’oppose une antithèse, dépassées toutes deux mais réconciliées dans une synthèse qui, à nouveau, se verra opposer une antithèse nouvelle ; par exemple, les deux figures du maître et de l’esclave seront à la fois conservées, niées et dépassées dans le stoïcisme. Ce n’est pas par hasard si, dans cette figure nouvelle, coexistent un empereur, Marc-Aurèle, et un esclave, Epictète ; ce dernier n’a pas peur de la mort et son travail est spirituel, puisque philosophique, et Marc-Aurèle, l’empereur stoïcien, bataille aux confins de l’empire, tout en écrivant ses « Pensées pour moi-même », il philosophe aussi. Le positif n’est conquis que par le lent travail du négatif, ici la servitude ; c’est un plaidoyer pour le salut par les œuvres, par le travail. Disons enfin qu’un tableau (ou des images télévisuelles) nous semble plus attractif, plus beau, s’il est multicolore plutôt qu’unicolore, et une mère Thérèsa compense bien un Staline, et un Charles de Foucauld un Hitler.

Conclusion : La grande tradition rationaliste philosophique, de Platon à Hegel, en passant par Descartes et Leibnitz, nous a montré qu’il était possible de concilier les preuves scientifiques et philosophiques de l’existence de Dieu avec l’existence du mal métaphysique, moral, physique ou biologique. C’est pourquoi, d’ailleurs, une partie de l’athéisme, avec Camus, insiste sur l’absurdité du monde, le rôle capital du hasard, mais n’oublie-t-il pas que les sciences expérimentales font appel, de plus en plus, aux Mathématiques, science de l’ordre et de la mesure. Enfin, que nous propose Voltaire, à la fin de son Candide ? ne pas philosopher, c’est-à-dire réfléchir mais cultiver son jardin. Quelle différence avec tous ces grands chrétiens, souvent savants et philosophes, que la première conférence nous avait présentés.